| تبليغات | X |
شاید بتوان گفت شکاف عمده ای که در نظریه ی روانکاوی فروید وجود دارد خصلت بسیط قوه ی شهویه در این نظریه است. (منظورم از قوه ی شهویه معنای وسیع ارسطویی آن نیست.) البته لازم است نخست دفاعی از زیگموند کبیر بکنم و بعد وارد این قضایا شوم. فروید خصلتا در سرتاسر نوشته هایی که من از او خوانده ام یک پزشک است وپزشک هم میماند. بر خلاف یونگ که به دنبال پیوند زدن افقهای نظریه ی روانکاوی با رستگاری و انگاره های باستانی و اسطوره ای است، مسئله ی اصلی فروید، بیمار است. به نظر من پافشاریهای سرسختانه ی او روی یافته های نظری اش نیز تا حد زیادی ناشی از احساس مسئولیتی ست که در قبال بیماران روانی دارد. مخالفان فروید، او را گاه آدمی به شدت عقده دار و متعصب و یُبس یافته اند، غافل از این که این ویژگی در پس خود، نگرانی فروید برای بیماران روانی را نشان میدهد. هرقدر او به کارآمدی نظریه میاندیشد یونگ در پی حقیقت است. حتی فروید خود جایی – در بند پایانی "ماتم و ماخولیا" – تاکید میکند که لزوما به نظریاتش "اعتقاد" ندارد زیرا "اعتقاد" چیزی نیست که از جنس یافته های آزمایشگاهی و علمی باشد.
با وجود این، تصور فروید از قوه ی شهویه و کارکردهای آن، تصویری بسیط و یکدست از توانایی جنسی به دست میدهد. اینجا بدک نیست به سنت فکری خودمان رجوع کنیم که برای هر حقیقتی مراتبی قایل است و کشف هر مرتبه از هر حقیقت، خود سفری ست. و آنچه در نظریه ی فروید غایب است مرتبه بندی شهوت است. خصلت روش شناختی تحقیقات فروید به او میگفت که هر آنچه قابل مشاهده است قابل استناد است و او به عنوان یک محقق علم پزشکی هرگز از وحدت رویّه ی تحقیقاتی تخطّی نکرده است. اما همین خصلت روش شناختی –برخلاف ادعای بیطرفی که دارد- محتوا و مفهوم خاصی را در پی میآورد. این فرم، محتوای خودش را میزاید؛ هرچند که محتوای نظریات فروید به وفور از تیغ ابطال/اثبات پذیری علم تجربی فرار میکند. در تعبیر فرویدی از قوه ی شهویه، گویی دو راه بیشتر برای این غریزه وجود ندارد: ارضا-سرکوب. این دو در تعبیر فرویدی به دوًر میرسند. از سویی ارضا تابع گسسته است؛ پیوستار ندارد. میباید در دوره های زمانی مشخص انجام شود، وگرنه سرکوب از راه میرسد. ارضا در تفسیر فروید پدیده ای منفصل است؛ نقطه چین هایی است از یک خط راست. در مقابل، سرکوب، یک پیوستار است که ریشه در گذشته دارد در امتداد اکنون؛ یک تابع پیوسته؛ خطی راست و بی فضای سفید لابلای آن نقطه چین ها. به عبارت دیگر هر قدر ارضا صورت گیرد سرکوب برجای خود پایداری میکند.
تصور مکانیکی از تن که زاییده ی پزشکی جدید است در نظریه ی فروید به روان تعمیم مییابد. اینجا نکته ی مهم این است که اصلا در ذات این نگرش ارضا با سرکوب تفاوتی ندارد؛ دو روی یک سکه است. میل راستین قوه ی شهویه گزینه ی سومی ست که "تداوم" است. در حقیقت "چون نیک بنگری" میل درونی قوه ی شهویه نه به ارضا و نه به سرکوب، بلکه به بی پایانی، تداوم و جاودانگی است. پس ارضا نشان عینی پایان پذیری و سرکوب است.
آن تصور مکانیکی از تن در تلقی فرویدی، تن را از رمزگان مشخصی که پیش از آن داشت خالی میکند. البته شاید قبل از آن هم تن چنین رمزگانی در تمدن غرب نداشت اما نگرش فرویدی به تن – یعنی تبعات نظریه ی فروید در خوانش تن – رادیکالترین نگاه به تن از بعد رمززدایی تا زمان خودش بوده است. در نظریه ی فروید و در مناسبات این دیدگاه با تن، تن همان تن است. به همین سبب عرصه ی آزمون و خطای این نظریه در همین تن بماهو تن ظهور پیدا میکند. عقلانیت ابزاری عصر روشنگری در اینجا توسّع مییابد وبه تنانیّت ابزاری میرسد؛ خوب یا بد.
این که پیش از فروید چگونه تن فهمیده میشد فهمیدنش خیلی ممکن نیست. تا حدی میتوان گفت که در ریشه های زیبایی شناختی تمدنهای یونان و روم به عنوان تمدنهای مرجع باخترزمین سنت تندیسگری میگوید صورت آرمانی زیبایی در تن برهنه تجلی میکند. و بر خلاف آن در خاور – من وکیل بقیه ی تمدنهای خاورزمین نیستم – و در واقع منظورم این است که در ایران اصلا ما تنها از زیبایی تنانی تندیسی نداریم مگر در دوره ی سلوکی و اشکانی که پای یونانیها به فلات ایران باز میشود. به قول دوستی تصور یونانی-رومی از تن، تصوری یکپارچه و منسجم است؛ یک ساختار بسامان که در کاملترین شکل نیازمند عارضه ای یا پوششی نیست اما تصور خاوری از همین تن تصوری تجزیه شده و پاره پاره است. خوب یا بد. در واقع مهم دانستن مختصات این تلقی است پیش از آنکه عاقش کنیم یا دورش بگردیم.
پا در انگاره ی ایرانی همان پا نیست، بلکه ابزاری برای به حرکت درآوردن چین دامن است. اما پا در انگاره ی یونانی-رومی آن، آناتومی پاست؛ همان که تندیسگر قهّار میکوشد بی کم و کاست به زیبایی بازآفرینی اش کند. در اینجا چین دامن مهمتر از عینیت تنانی پشت آن است. پا رمز است. چین دامن جلوه ی پا و تنها یکی از جلوه های پاست. پس پا مجموعه ی رمزکانی دارد که در دامن یا پایپوش یا هر چیزی که کمر به پایین را بپوشاند تجلی میکند. اینجاست که "سنت عشوه گری" شکل میگیرد.
"سنت عشوه گری" و خوانش آن از تن معارض اصلی تلقی فرویدی است. به هر حال بشر از زمانی که به زبان آمده است کم و زیاد جهان را به نامها نمادین کرده است. پس تن حتی در خوانش پورنوگرافیک نیاز به رمزگشایی دارد. به همین دلیل است که تصور فرویدی از قوه ی شهویه ذاتا سادو-مازوخیستی است. اما عشوه گری خصلت فزاینده ی تن است که گویی وجه خواستنی آن را از حول تن و ارضا فراتر میبرد. در عشوه گری چیزی بیش از خود تن حضور دارد که گویی با حفظ کمیت، کیفیت را افزایش میدهد. عشوه گری در این معنا کاربست تن است برای کشف زیبایی شناختی قوه ی شهویه و فراتر از آن جهان. (به همین جهت است که وجه زیبایی شناختی جهان و خداوند در عرفان ما به ویژه در صورت پرستانی چون حافظ و مولانا و ابن عربی و در تمام سنت تغزل عارفانه مان از سنایی به بعد از طریق تجسم زنانه تصویر میشوند.)
حال مرکز ثقل نبرد سنت عشوه گری و خوانش فرویدی از تن در کجاست. هر قدر تن در میانه رابطه حاضر و معیّن باشد عشوه گری غایب است و با این حساب سنت عشوه گری را باید مغلوب این جدال دانست. اما بخشی از تن مرکز سنت عشوه گری است و هرگز به تمامی از رمزگان خالی نمیشود و آن صورت یا چهره است. هر قدر تن به طرح سرکوب-ارضا تن دهد چهره پایداری میکند. (تاکید لویناس –فیلسوف یهودی اخلاق- بر اصالت چهره در اینجا معنایی فراختر و عمیقتر مییابد.)
چرا عشوه گری سنت است؟ عشوه گری از نظر من به عنوان یک شیوه ی کاربست تن سنتی است با فنون و مهارتها و مراسم خود اما مانند تمام سنتهای دیگر زنانه همواره از عصر غارنشینی نانوشته و شفاهی و شاید بهتر است گفته شود تناموز باقی مانده است. بقیه ی سنتهای زنانه مگر تا پای مردها به آن باز نشده بود مدون شدند؟ لالایی، فن و فوت آشپزی، قصه گویی، جشنهای شادی آور زنانه و... سنت عشوه گری نیز مانند تمامی سنتهای زنانه نسل اندر نسل آموخته شده و به زمان حاضر رسیده است اما اصول مکتوب و آموزشگاه و دمبک و دستک ندارد. همین است که تاریخ تغزّل در جهان، تاریخ بهت مردانه در برابر این سنت است و کوششهایی دست و پا بسته برای رمززدایی از آن، به خصوص از چهره: خط، خال، زلف، چشم، ابرو،... (سنت عشوه گری ایرانی ضمنا به نمونه ی هندی اش از همه نزدیکتر است؛ این سنت چیزی ست مثل رقص کاتاکالی!) روز رمزگشایی از سنت عشوه گری بی شک روز پایان تغزّل در جهان خواهدبود.
والتر بنیامین(1)
ترجمه ی غلامرضا صراف
این گزارش دو اشتباه تایپی دارد:
در پاراگراف چهارم "قصه هایش در قالب ارزشهایی تعریف میشود که غالبا در ادبیات کلاسیک ما رعایت شده اند."
در همان پاراگراف: "جسمیت و جنسیت وجه بارز عشق در ادبیات نادر ابراهیمی نیست."
مسیح نوروزی
ابوذر کریمی
ابوذر کریمی